概念思維方式的局限性

　　上述的看法涉及到了概念思維的某些重要特點(diǎn)。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，概念是反映對(duì)象本質(zhì)屬性的思維形式，它具有間接性、概括性、抽象性、離散性、排他性等屬性。概念認(rèn)識(shí)是認(rèn)知主體通過(guò)事物現(xiàn)象進(jìn)而把握其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。然而它們又不能揭示作為認(rèn)知客體的對(duì)象的整體屬性。而且反映在概念認(rèn)識(shí)中的事物的本質(zhì)只是客觀事物某一方面的本質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，而客觀事物本身卻具有種種錯(cuò)綜復(fù)雜、層層交疊的屬性，所以概念認(rèn)識(shí)也就與客觀事物之間有著巨大的差異，因?yàn)榭陀^的自然界、社會(huì)生活是無(wú)窮無(wú)盡的，極其復(fù)雜的，其中的每一事物都處在與其他事物的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。而概念的認(rèn)識(shí)為了要達(dá)到對(duì)某一對(duì)象某一方面的認(rèn)識(shí)，就必須要淡化甚至要堅(jiān)決地排除認(rèn)識(shí)對(duì)象和其他事物之間的復(fù)雜聯(lián)系，也必須要淡化或排除對(duì)象自身這一方面的性質(zhì)和其他方面性質(zhì)之間的種種聯(lián)系。

　　這就是認(rèn)識(shí)上的離散性、排他性，其結(jié)果就使認(rèn)識(shí)客體在一定程度上變了形。概念認(rèn)識(shí)的這一特點(diǎn)決定了邏輯思維本身的局限性，即它永遠(yuǎn)無(wú)法完整地描述和說(shuō)明這個(gè)無(wú)限的對(duì)象世界本身。在此我們可以舉例清楚明確地說(shuō)明這一點(diǎn)。如命題“這是一個(gè)男人”顯然是一個(gè)單稱命題，但這一命題卻無(wú)法指稱一個(gè)特定的男人，而是適合于世界上任何時(shí)間、任何地點(diǎn)的任何一個(gè)男人。即便人類消失后，這一命題依然有其存在的意義。如果要以這一命題特指某一個(gè)男人，我們必須在特定的時(shí)間、特定的地點(diǎn)，并且用自己的手指指向某一特定的男人。比如2019年3月2日下午三點(diǎn)二十分在北京大學(xué)某一個(gè)教室內(nèi)我用手指指向教室內(nèi)最后一排左邊坐著的那個(gè)男人，說(shuō)“這是一個(gè)男人”，這樣我們才能確切地知道“這是一個(gè)男人”的命題的具體而現(xiàn)實(shí)的含義。如此等等。就是通過(guò)這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，我們就能清楚地看到語(yǔ)言文字或概念與其所要表達(dá)的對(duì)象之間的本質(zhì)性區(qū)別。

　　而且概念一經(jīng)形成就具有穩(wěn)定、靜止、凝固的特性，而認(rèn)識(shí)對(duì)象則不一樣，它們卻處在永恒的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程之中。當(dāng)然事物的運(yùn)動(dòng)變化也會(huì)呈現(xiàn)出一種相對(duì)靜止的狀態(tài)。然而這種所謂的靜止卻是相對(duì)的，因?yàn)殪o止是運(yùn)動(dòng)的一種特殊狀態(tài)，所以說(shuō)是相對(duì)的，而運(yùn)動(dòng)應(yīng)該說(shuō)是絕對(duì)的。所以作為對(duì)象的事物不可能是絕對(duì)靜止的。但是概念一經(jīng)形成，它就具有普遍的靜止的抽象的性質(zhì)，于是它們也就不可能隨事物的運(yùn)動(dòng)變化而運(yùn)動(dòng)變化。所以概念是絕對(duì)靜止的，正因?yàn)槿绱怂鼈円簿筒荒軌蛲耆胤从澈桶盐胀庠谑挛镞\(yùn)動(dòng)變化的全貌。就此而言，概念的認(rèn)識(shí)常常使人的認(rèn)識(shí)或思想傾向于僵化、停止、封閉。正因?yàn)檫@樣的原因，它們往往要落后于現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)變化。而且概念的認(rèn)識(shí)也永遠(yuǎn)不可能引領(lǐng)認(rèn)識(shí)者走進(jìn)客觀事物的永恒運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程本身，于是它們也就不得不處在這樣的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程的之外，成為身外之客。就此而言，概念很難完成其本身的任務(wù)，即反映外在對(duì)象的本質(zhì)屬性。而且概念的含義必須是同一的，絕對(duì)不能自相矛盾。概念的這一本質(zhì)特性也就決定了它們絕對(duì)不可能充分完全地反映客觀事物自身所包含的各種性質(zhì)及其相互之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾。眾所周知，客觀事物自身卻是充滿著種種錯(cuò)綜復(fù)雜的難以言說(shuō)的矛盾。如此等等。

　　現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們究竟如何才有可能進(jìn)入客觀世界之中，真正使我們認(rèn)識(shí)和把握客觀對(duì)象的實(shí)質(zhì)呢？在此，我們借用中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭的說(shuō)法來(lái)解讀。他本人要解決的問(wèn)題不是認(rèn)識(shí)論方面的，而是思考如何才能進(jìn)入人生的最高境界。他認(rèn)為，我們就必須要借助于靜默或采用負(fù)的方法或他所謂的“直覺(jué)概念”。在這里所謂的“哲學(xué)的最高的頂點(diǎn)”就是馮友蘭境界理論中的“天地境界”。要進(jìn)入這一境界，無(wú)疑概念的分析是必須要走的第一步，但它也僅僅是入門的途徑，而絕不是“天地境界”本身。如果說(shuō)科學(xué)的宇宙是有限的話，那么哲學(xué)的宇宙是無(wú)限的。在馮友蘭的哲學(xué)思想體系中，人要進(jìn)入“天地境界”必須要能夠與這樣的無(wú)限宇宙同其廣大。這就是他所說(shuō)的“同天”。人有這樣的境界，必須首先要有“覺(jué)解”。

　　馮友蘭指出，“解”是一種類似于概念的分析，而“覺(jué)”不必依賴于概念。在他看來(lái)，純粹依賴于概念分析，我們根本不可能進(jìn)入這樣的精神境界之中。但是，如果沒(méi)有這樣的概念分析方法，我們也同樣不可能進(jìn)入這樣的境界之中。這正如朱熹所說(shuō)的那樣，必須經(jīng)過(guò)今日格一物，明日格一物的積累，我們才能最終達(dá)到“豁然貫通”的境地。他說(shuō)：“蓋人心莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一日豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！盵1]

　　禪宗南派創(chuàng)始人六祖慧能積極提倡“頓悟成佛”說(shuō)，主張不立文字，?？慨?dāng)下的領(lǐng)悟把握佛理。他所謂的“頓悟”大意是說(shuō)要憑自己的智慧或根器“單刀直入”，直接把握佛理，“一聞言下便悟，頓現(xiàn)真如本性”。所以他們反對(duì)念經(jīng)拜佛，甚至反對(duì)坐禪。他們之所以如此行事，是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，佛性就是人性，這就是他們倡導(dǎo)的“本性是佛”說(shuō)?！氨拘允欠?，離性無(wú)別佛”。既然人性即是佛性，所以我們也就大可不必向身外去求，當(dāng)然也就更不必長(zhǎng)途跋涉去西天取經(jīng)了?！胺鹣蛏碇凶?，莫向身外求”。佛不在遙遠(yuǎn)的彼岸，而就在自己的內(nèi)心之中。只需返身內(nèi)求，當(dāng)下體認(rèn)，“自性若悟，眾生是佛”。因?yàn)榉鹦跃驮谌诵灾?，?dāng)然也就無(wú)需念經(jīng)拜佛，同樣也不必立文字。內(nèi)在的佛性不可能僅僅通過(guò)文字來(lái)求得全盤的把握，“真如佛性”不在語(yǔ)言文字之內(nèi)，更不能通過(guò)念經(jīng)拜佛這些外在的形式表現(xiàn)出來(lái)。

　　更有甚者，禪宗思想中還有著大量的非邏輯的思想成分。如著名的善普大師的偈語(yǔ)：“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過(guò)，橋流水不流?！逼渌秩纭翱?！海中生紅塵，大地浪滔滔，盡是聾耳人”、“昨夜木馬嘶石人舞”等等。這些說(shuō)法顯然是不符合常人所謂的邏輯思維規(guī)則的，而且是明顯反對(duì)邏輯思維規(guī)則的。可能是禪宗意識(shí)到，依靠邏輯思維方式或借助于語(yǔ)言文字不可能使人獲得精神方面的無(wú)限的追求。在他們看來(lái)，要真正把握佛法大意，只有拋卻語(yǔ)言文字。于是雪峰義存禪師如斯說(shuō)道：“我若東道西道，汝則尋言逐句。我若羚羊掛角，若向甚么處摸?！笨梢?jiàn)，“佛法大意”不在語(yǔ)言文字之內(nèi)。如在語(yǔ)言文字之中，那么我們也就可以遵循邏輯思維的規(guī)則尋找摸索“佛法大意”。但是禪宗卻堅(jiān)決反對(duì)如此的做法，直斥之為“死于句下”?！胺鸱ù笠狻北静辉谡Z(yǔ)言文字之中，所以我們不可以通過(guò)語(yǔ)言文字的跡象來(lái)求索。這就是所謂的“羚羊掛角”。

　　可能正是基于如上的看法，日本禪學(xué)大師鈴木大佐在其《通向禪學(xué)之路》一書中這樣說(shuō)道：“我們通?？偸墙^對(duì)化地思考‘A是A’，卻不大去思考‘A是非A’或‘A是B’這樣的命題。我們沒(méi)有能突破知性的各種局限，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)非常強(qiáng)烈地控制了我們的大腦。然而，在這方面禪宗卻宣稱，語(yǔ)言是語(yǔ)言，它只不過(guò)是語(yǔ)言。在語(yǔ)言與事實(shí)并不對(duì)應(yīng)的時(shí)候，就應(yīng)當(dāng)拋開語(yǔ)言而回到事實(shí)的時(shí)候。邏輯具有實(shí)際的價(jià)值，應(yīng)當(dāng)最大限度地活用它，但是當(dāng)它已經(jīng)失去了效用或越出了它應(yīng)有的界限的時(shí)候，就必須毫不猶豫地喝令它‘止步’！從意識(shí)覺(jué)醒以來(lái)，我們探索存在的奧秘來(lái)滿足我們對(duì)理性的渴望。我們找到的卻是‘A’與非‘A’對(duì)立二元論即橋自橋、水自水、塵土在大地上飛揚(yáng)的二元論。

　　可是，隨著期望的增長(zhǎng)，我們卻沒(méi)有能夠得到我們所期待的精神的和諧寧?kù)o、徹底的幸福及對(duì)人生與世界更靠近一步都不可能，靈魂深處的苦悶也無(wú)法表露。正好，這時(shí)光明降臨在我們?nèi)看嬖谥?，這，就是禪宗的出現(xiàn)。因?yàn)樗刮覀冾I(lǐng)悟了‘A即非A’，知道了邏輯的片面性?！盵2] “花不紅，柳不綠”，這就是禪者所說(shuō)的玄妙之處。把邏輯當(dāng)作終極真理，就只能作繭自縛，使我們看不見(jiàn)活生生的生活世界。更不可能真正把握生命的本質(zhì)及其意義。可是，現(xiàn)在我們卻找到了全面轉(zhuǎn)換的金鑰匙，我們才是實(shí)在的主體，語(yǔ)言放棄了對(duì)我們的支配力，當(dāng)我們具有了發(fā)自本心的活動(dòng)，鋤頭也不再被當(dāng)作鋤頭的時(shí)候，我們就贏得了完完整整的權(quán)利，也沒(méi)有鋤頭一定要是鋤頭的時(shí)候。不僅如此，按照禪宗的看法，正是當(dāng)鋤頭不必是鋤頭的時(shí)候，拒絕概念束縛的物的實(shí)相才會(huì)漸漸地清晰呈露出來(lái)。

　　概念與邏輯的專制崩潰之日，就是精神的解放之時(shí)。因?yàn)殪`魂已經(jīng)得到了解放，也就再不會(huì)有違背它的本來(lái)面目而使它分裂的現(xiàn)象出現(xiàn)了。由于獲得了理性的自由而完完全全地享有了自身，生與死也就不再折磨自己的靈魂了。因?yàn)樯c死之間的二元對(duì)立已不復(fù)存在，死即生，生即死，雖死而生，生死相依。過(guò)去我們總是以對(duì)立、差別的方式來(lái)觀察事物，與這種觀物方式相應(yīng)，我們又總是對(duì)事物采取對(duì)立的態(tài)度，可是現(xiàn)在我們卻達(dá)到了能即物體察的新境界。這正是鐵樹開花，正是處雨不濡??！于是，我們的靈魂便是一個(gè)完整的、充滿了祝福的世界。

　　禪宗上述看法的一個(gè)思想資源就是道家。道家的最高范疇是“道”?！暗馈笔切味系谋驹矗暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！边@種形而上的“道”是不可言說(shuō)的，也不是語(yǔ)言所能夠把握的。老子勉強(qiáng)地給它一個(gè)字叫做“道”。在老子看來(lái)，不可言說(shuō)的“道”顯然是不同于可以言說(shuō)的“道”。所以他說(shuō)：“道可道非常道，名可名非常名。”這就是說(shuō)，可以言說(shuō)的道不是永恒的道，可以用語(yǔ)言表達(dá)的名不是永恒的名。反過(guò)來(lái)說(shuō)就是，凡是能夠用語(yǔ)言表達(dá)的東西都不是永恒的或形而上的。永恒的或形而上的東西都不在語(yǔ)言之內(nèi)。所謂的分析論證對(duì)象既然是對(duì)概念或文字的分析，所以道家的“不道之道”、“不言之辯”、“不言之教”當(dāng)然也不在概念的分析或論證的范圍之內(nèi)。莊子則進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，他說(shuō)道：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。碲者所以在兔，得兔而忘碲。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）（未完待續(xù)……）

　　（胡軍，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士、博導(dǎo)，北京大學(xué)人文學(xué)部委員、北京大學(xué)學(xué)位委員會(huì)委員，北京市哲學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)，中國(guó)發(fā)展戰(zhàn)略研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)創(chuàng)新戰(zhàn)略委員會(huì)主任；曾任民進(jìn)中央常務(wù)、民進(jìn)中央文化藝術(shù)委員會(huì)主任、民進(jìn)北京市委副主委、北京市第十二屆、第十三屆人大常委、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)等。發(fā)表專著12部、合著6部、主編6部、參編2部、譯著1部；發(fā)表學(xué)術(shù)論文約200篇。）

　　[1]朱熹：《大學(xué)章句：補(bǔ)格物傳》，見(jiàn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下，第919頁(yè)，北京，中華書局，1961年。

　　[2]鈴木大佐：《通向禪學(xué)之路》，上海古籍出版社，1989年，第36頁(yè)。